«ЦЕРКОВЬ ВНУТРИ КАЖДОГО ЧЕЛОВЕКА НАХОДИТСЯ…»

В начале XIX века в Чудовском Яму и соседних селениях распространилось религиозное учение, которое местные крестьяне и чиновники называли «духовщиной». Слухи о нём достигли губернского города и даже попали на страницы «Былого и дум» А.И. Герцена. Статья знакомит с историей, учением и текстами этих религиозных диссидентов.

Религиозное движение духовщины и чудовские ямщики в первой трети XIX века

В «Былом и думах» А.И. Герцена есть любопытное предание, которое он услышал в период пребывания в Новгороде от ямщиков¹. Это рассказ о престарелом ямском голове, предводителе местных «духоборов». Сведения, приводимые в нём, носят полулегендарный характер: во время проезда Павла I на коронацию в Москву по его приказу был сослан предводитель «раскольников», подобно «квекерам» (английским радикальным протестантам) не снявший шляпы перед императором. В наказание за такое поведение Павел якобы приказал поджечь село, в котором повстречался с «раскольником», с четырёх концов, но в дальнейшем отменил приказ. Сосланный в Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь ямской голова прослыл у духоборов святым, после смерти на руках последователей был перенесён в Новгородскую губернию и тайно захоронен. По словам Герцена, духоборы были уверены, «что он при жизни имел уже дар делать чудеса и что его тело нетленно»².

Духоборы, молокане, духовцы?

Чудовские «раскольники» названы Герценом «духоборами». Известно, что это религиозное движение зародилось во второй половине XVIII века в Тамбовской губернии и получило распространение, в основном, в южных регионах Империи и Поволжье. Духоборчество близко по своему учению к молоканству, возникшему в это время в той же губернии. Их роднит стремление к «духовному» толкованию текстов Священного Писания и описанных в нём сюжетов, отрицанию церковной иерархии, иконопочитания и православной обрядности. Часто оба этих направления отечественных религиозных диссидентов именуют «духовным христианством» за тяготение к личному общению с Богом «в духе». Основные территории распространения молоканского и духоборческого учений в XVIII—XIX веках располагались в Тамбовской, Воронежской, Екатеринославской губерниях, в Поволжье, а также Закавказье, куда значительная часть молокан и духоборов переселилась в начале XIX века³. Менее многочисленные группы проживали в других регионах европейской России. Особенное распространение учение духоборчества и молоканства получило в годы правления Александра I, когда мистические настроения, охватившие сословную элиту, частично проникали и в народную среду. Тогда же начинается масштабное переселение духоборов и молокан в Таврическую губернию. В конце XIX века значительное количество духоборов, не желавших служить в армии, благодаря покровительству Льва Толстого переехало в Канаду⁴.

Новгородская губерния не являлась крупным центром распространения «духовного христианства». Справедливо возникает вопрос: о каком религиозном движении пишет Герцен, цитируя слова новгородских ямщиков? Несмотря на явные народные мифологические детали, его повествование сохраняет связь с исторической конкретикой. Герцен упоминает Павла I, а ямскую станцию, в которой произошёл конфликт с императором, неуверенно называет Зайцевским Ямом.

Вопрос проясняется документами, ныне хранящимися в фондах Российского государственного исторического архива и Отделе письменных источников Новгородского музея-заповедника. Опираясь на них, можно утверждать, что речь всё же велась о Чудовском Яме, многие жители которого в начале XIX века исповедовали учение, неоднократно называвшееся в официальных бумагах «духоборчеством».

Стоит отметить, что чиновники, на деле столкнувшиеся с «сектантами» Чудовского яма в этот период, хоть и считали их представителями молоканства и духоборчества, однако постоянно путали эти течения. Так, в одном из рапортов новгородского губернатора вероучение чудовских «раскольников» в одном и том же абзаце называется «духовщиной», а сами его последователи «духоборцами, или просто малаканами»⁵. В более поздних документах встречается также название «христовщина»⁶. Очевидно, что в чиновнических и церковных кругах классификация сектантства ещё не была чётко разработана, а в особенностях вероучения местных «раскольников» чиновники разбирались слабо.

Поэтому при описании вероучения чудовских религиозных диссидентов применим термин «духовщина», присвоенный им местными жителями в описываемый период, что даёт возможность абстрагироваться от определённой привязки их учения к тому или иному течению русского сектантства. Название «духовщина», кроме того, отсылает к традиционному наименованию «духовных христиан», объединяющему различные направления духоборов и молокан.

«Веры же никакой не почитаю»: учение братьев Ульяновых и их последователей

Первый серьёзный указ, ограничивавший права чудовских «духоборов», наряду с их московскими собратьями, был издан в 1800 году Павлом I. В нём сторонники учения, распространявшегося в Чудовском Яму и окрестных селениях, назывались не только «отвергшимися от церкви и ее преданий, но и не признающими Самодержавной власти»⁷. Одновременно с этим указывалось, что подобное же учение распространял наборщик Московского печатного двора Пётр Тихонов. Из более позднего следственного дела против чудовских проповедников (1807 год) выясняется, что в самом конце XVIII века — «назад тому восемь» лет, проходило дознание, по которому некоторые из ямщиков были вытребованы в Санкт-Петербург⁸. Благодаря расследованиям 1807 и 1811 годов нам становятся известны взгляды местных «сектантов».

В 1800-х в Чудовском Яму беглые крестьяне графа А.А. Аракчеева Семён Ульянов и его брат Ефим, бежавший из рекрутов, распространяли учение, действительно близкое духоборчеству. При этом на допросах братья, отличавшиеся грамотностью, давали противоречивые показания. Ефим, которому к моменту расследования в 1807 году исполнилось тридцать лет, показывал: «Веры же никакой не почитаю и в Христа не верю, равномерно и святых угодников никаких не почитаю, и постов не держу, а верю только в одного Бога, и по мнению моему Христова рождения ожидаю, поелику полагаю, что Христа нет и не было»⁹. В отношении властей Семён полагал, что нельзя служить одновременно Богу и государю¹⁰. Несмотря на достаточно жёсткую позицию, Ефим Ульянов, хоть и по принуждению, но всё же бывал у исповеди и причастия в официальной церкви. В изложении своих взглядов он ссылался на предшественников, взятых в своё время на следствие в Петербург.

Тридцатитрёхлетний Семён отвечал на допросе, что признаёт самого себя Христом, «и что церковь равно и святое причастие я ни во что не ставлю и никакого спасения в оном не почитаю»¹¹. На исповеди и у причастия Семён Ульянов не бывал одиннадцать лет, однако единомышленников он убеждал не показывать явно пренебрежение церковными ритуалами, «чтобы не имели на них подозрения что они находятся в малаканской секте»¹². В отношении властей старший из Ульяновых рассуждал в более примирительном ключе, признавая их преимущество в поддержании порядка¹³. Обращает на себя внимание запрет на применение насилия: когда ямщики Соснинской пристани предложили Семёну Ульянову «погубить» их недоброжелателя (вероятно, доносчика), тот ответил, «что убивать не должно и что всякой убийца убиен будет»¹⁴.

Согласно показаниям братьев Ульяновых, в их сообществе состояло в описываемый период более семидесяти человек, проживавших в разных деревнях вокруг Чудовского Яма. При этом из рассказа Ефима Ульянова видно, что он пользовался сочувствием среди местных жителей. Бежав из рекрутов в село Трубичино, он вместе с братом скрывался по окрестным деревням на протяжении полугода. Крестьяне помогли беглецам поставить «малинкую изобку» на реке Глыбочка, где проповедники вместе с беглым крепостным помещика Г.Р. Державина периодически пережидали облавы¹⁵.

Братьев Ульяновых по указу Александра I сослали в Сибирь¹⁶. Однако проповеданное ими учение пустило в Чудовском Яму глубокие корни. В 1811 году ямщик деревни Остров Афанасий Игнатьев, называвший себя пророком и учеником братьев Семёна и Ефима, учил крестьян, что таинства крещения, бракосочетания и прочие обряды церкви являются «суетностью», «ибо церковь внутри каждого человека находится, а все прочее пустое и наружный обман»¹⁷. Также благодаря дознанию по этому делу становится известным и учение чудовских «духоборцев» о Святом Духе, благодаря которому это движение и получило своё локальное название. Игнатьев полагал, что человек способен получить благодать Духа Святого посредством поста и молитвы, «получа которую он ныне уже не обязан исполнять никаких гражданских обязанностей»¹⁸. Сам Афанасий полагал, что он получил такую благодать, и поэтому тайно ездил по деревням, проповедуя второе пришествие Христа. Обострённое эсхатологическое мировосприятие и мессианские ожидания, свойственные русским религиозным движениям XVII—XIX веков, весьма рельефно проступают в учении чудовского «пророка»: «Свыше ему дано знать, что чрез три года будет пришествие и Исуса Христа (sic!), которой воскресит всех умерших и осудит их так как и живых застатых им по делам и будет тогда новый духовный мир, не требующий пищи телесной»¹⁹.

Чуть позже, в 1813 году, чудовским священником давалась следующая характеристика вероучения «малаканской секты»: «…креста на себе не изображать, на шее креста не носить, не молиться богу, крестящихся называют пачкунами, икон и мощей святых не почитать, блуд чрез них производимый ставить за действие духа святого, не хранить постов, не ходить в церковь, не исповедываться а паче не причащаться святых тайн, почитая их за мерзость. Сверх же всего сего священнические внушения почитают ни во что а потому и в разговоры не входят»²⁰. Здесь встречается распространённый извет в «свальном» грехе, который активно распространялся миссионерской «противораскольнической» литературой, начиная с «Розыска о раскольничьей брынской вере» Димитрия Ростовского.

Помимо братьев Ульяновых, Афанасий Игнатьев называл в качестве духовного учителя своего отца Игнатия Зиновьева, усвоившего учение духовщины от ямщика Соснинской слободы Ефрема Семёнова, «который был взят в Санкт-Петербург в царствование Государя Императора Павла первого»²¹ и который, возможно, послужил прототипом легенды, переданной А.И. Герценом. Сам Игнатьев также подвергался преследованиям за убеждения: в 1809 году он был бит батогами, после чего начал исповедовать духовщину тайно, посещая официальную церковь лишь из опасений гонения²². Новое дело Афанасия Игнатьева и 63-х его единоверцев слушалось в Новгородском земском суде. Большая часть подсудимых была отпущена по домам, однако десять человек, включая самого «пророка», были оставлены под стражей. Афанасий умер в Новгородском остроге в конце 1812 года²³. Благодаря дознанию мы можем заключить, что учение духовщины было распространено как минимум в 14 сёлах и деревнях, особенно в деревнях Спасской Полисти, Крюкино и Остров²⁴.

Кнутом и крестом: попытки властей «устранить гнездо раскола»

Неоднократно повторявшиеся вспышки распространения духовщины заставили представителей светских и духовных ведомств обратить более пристальное внимание на учение, которое, по признанию самих чиновников, завоевывало все большее расположение крестьян. В 1813 году новгородский гражданский губернатор предлагал Министерству полиции ряд мер, направленных на решительное устранение «гнезда раскола». В частности, он считал продуктивным забор рекрутов преимущественно из среды «сектантов»²⁵. Столь радикальные меры были продиктованы «возмутительным» отношением сторонников этого вероучения к императорской власти: «Года полтора назад был тому ужасный пример, ибо осужденные к наказанию на площади из под ударов кнута осмеливались изрыгать бранные слова Священной особе Государя Императора»²⁶. Кроме того, губернатор отмечал, что духовцы укрывают беглых рекрутов и якобы склонны к преступлениям. Министерство предпочло воздержаться от слишком крутых мер, но рекомендовало поручить заботу об обращении «заблудших овец» духовному ведомству.

В том же году митрополит Амвросий (Подобедов) доверил дело обращения «молокан» священнику Чудовского Яма Ивану Елисееву и протопопу Устюженского Рождественского собора Василию Протопопову²⁷. Первый из них, отмечая Чудово, как «давное и коренное место малаканов», предложил решить проблему распространения духовщины заключением сторонников этого вероучения в монастырь, однако не нашёл поддержки у митрополита Амвросия²⁸. Впрочем, «обращение» духовцев, вероятно, не обошлось без административных мер. Местное начальство, отмечая сокращение их численности к 1818 году, так сформулировало итог своей деятельности: «…малаканов приметить теперь не можно, да и не могут быть по причине поступивших крестьян в воинское управление»²⁹. Трудности «обращения» упорных «сектантов» порой переходили в открытый конфликт. В разгар «антимолоканской» кампании, на святки 1816-го, некие лица попытались поджечь дом упомянутого чудовского священника Ивана Елисеева. Сам он обвинял в этом злодеянии «тех раскольников, которые попечением ево обращены к благочестию»³⁰. При осмотре места происшествия волостной сотский и понятые ямщики, напротив, обвинили в поджоге самого священника, который, по их словам, хотел сжечь их селение³¹.

Несмотря на все меры церковных и светских властей, учение духовщины вновь проявляет себя уже в 1825 году. В этом году для увещания «раскольников» в Чудовский Ям прибыл священник новгородской Дмитриевской церкви Иванский. Ему удалось «обратить» 26 человек, причём сама процедура принятия в Греко-российскую церковь была обставлена в виде присяги с целованием креста и Евангелия³². Вероятно, эти «обращения», как и предыдущие, чудовские «раскольники» совершали лишь внешне.

Таким же образом священник Иванский сумел «обратить» даже жену ямщика Матрёну Стефанову, которая именовала себя Богородицей и являлась, вероятно, духовным лидером общины. В описании её «обращения» подчёркивалось, что она демонстративно отчужденно повторяла слова присяги и старалась не смотреть на крест и Евангелие³³. Стоит отметить, что с этого времени взгляды чудовских «сектантов» всё больше и больше начинают напоминать учение поздней христовщины — направления русского мистического сектантства, также известного как «хлысты» и «люди Божьи». Помимо именования себя Богородицей, Матрёна Стефанова отказывалась от употребления мяса и брачного сожительства с мужем³⁴. В документах 1820-х чудовский «раскол» впервые наряду с «молоканством» называют «христовщиной»³⁵. При этом, насколько можно судить, для последователей этого учения по-прежнему достаточно важным был иконоборческий элемент. «Сектанты» открыто демонстрировали «неуважения святых икон и явные насмехания над покланяющимся им»³⁶. В 1830 году по доносу собственного сына к дознанию привлекался ямщик Чудовского Яма Пётр Глухов. Он учил не носить креста, не ходить в церковь, не поклоняться иконам и употреблять в постные дни скоромную пищу³⁷.

Тайные собрания и «Молоканский молитвенник»

Отвергнув культовые практики официальной Церкви, любое религиозное сообщество так или иначе вынуждено создавать свои. Это произошло и с представителями духовщины. В 1831 году благодаря небольшому расследованию священника Коломенского прихода Евфимия Козьминского выяснилось, что в Спасской Полисти происходили тайные собрания «по наречию секты малакан» на дому у ямщика Лащенкова. Священник вместе с понятыми застал в 11 часов ночи 18  человек Коломенского и Подберезского приходов, собравшихся на совместное моление³⁸. Кроме местных крестьян, среди собравшихся был и некий житель Валдайского уезда³⁹.

Более объёмное представление о личных религиозных практиках местных «сектантов» даёт так называемый «Молоканский молитвенник» из Чудово, хранящийся в собрании Новгородского музея-заповедника⁴⁰. Запись на оборотной стороне верхней обложки, сделанная уверенным почерком чиновника XIX века, проясняет происхождение рукописи: «Молоканский молитвенник/Михеевъ/Чудово». На каждом листе и на обложке проставлена печать Новгородского губернского статистического комитета, основанного в 1835 году и относившегося к ведомству МВД. В его задачу входил также сбор сведений о «раскольниках». Очевидно, после конфискации рукопись в дальнейшем была передана в Новгородский музей, организованный при комитете⁴¹.

Тетрадь содержит 21 текст, среди которых молитвы, заговоры и «святые письма», прямо или косвенно связанные с охранительной тематикой и предназначавшиеся для защиты от врагов, пули, оружия и убийства. Несмотря на то, что представители духовщины отказались от почитания святых и даже ношения нательных крестов, в их фольклоре содержатся молитвы-обращения к святым Георгию, евангелистам, Богородице, кресту. В сборнике есть молитвы церковного происхождения, широко распространённые в народной устной традиции — «Да воскреснет Бог» и «Кресту твоему поклоняемся, владыко». Любопытно отметить, что «воскресная» молитва («Да воскреснет Бог») приводится в дореформенной традиции («разыдутся врази его» вместо «расточатся врази его» и т. д.). То же можно сказать и о других фрагментах текста, допускающих амбивалентное написание: «Исус» вместо «Иисус», «вовеки веком» вместо «во веки веков». Это позволяет сделать вывод о близости составителя сборника к старообрядчеству, также некогда распространённому в этом регионе.

Заговоры во многих случаях начинаются словами «Господи, благослови отче…» либо «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа…», полностью отсутствует традиционная форма «Стану, благословясь, выйду, перекрестясь…» и похожие на неё формулы, широко бытующие и по сей день в заговорах Новгородской области⁴². Доктор филологических наук, фольклорист С.Е. Никитина, анализируя заговорную традицию молокан Ставропольского края, полагает, что эта особенность молоканских текстов вызвана отказом от совершения крестного знамения и ношения крестов в среде «русских протестантов»⁴³. Впрочем, это не помешало составителю чудовского сборника включить в него молитвы кресту, значимые в народном христианстве.

О традиции записи текстов молитв и «стишков» среди «духовных христиан» упоминает В. Бонч-Бруевич, издавший в 1909 году «Животную книгу духоборов», которая до сих пор является своеобразной антологией духоборческого фольклора. Он также отмечал распространённость заговоров от болезней и напастей, которые охотно рассказывались ему в духоборческих сёлах и, по мнению самих «сектантов», входили в «Животную книгу», то есть основной корпус священных текстов этого религиозного направления. Молитвы бытовали в том числе в рукописных тетрадях, несмотря на «категорическое предпочтение устного письменному» в среде духоборов. Эти тетради носили название «Молитвенник» или «Книжка»⁴⁴. В них попадали и церковные тексты, в частности молитвы кресту⁴⁵. Традиция составления сборников с заговорами среди духоборов и молокан является довольно распространённой и в наши дни⁴⁶. Более того, отмечается достаточно снисходительное отношение современных представителей этих религиозных течений к самой практике использования заговоров, в отличие от православных⁴⁷.

Вместо заключения: русские сектанты и мистический энтузиазм рубежа столетий

Духовщина, получившая распространение в Новгородской губернии в конце XVIII века, представляла собой сложное религиозное учение, включавшее на разных этапах характерные особенности молоканства, духоборчества и христовщины, а также различные формы народного христианства.

Свою роль в возникновении «протестантских» настроений у крестьян сыграли массовые религиозные издания постпетровской России, такие, как «Елизаветинская Библия» 1751 года или «Первое учение отроком» Феофана Прокоповича, отличавшегося симпатиями к протестантизму и усилившего в своей книге анализ Декалога, с его запретом создания рукотворных образов⁴⁸. Обе книги выдержали не одно переиздание. Попадая в руки к крестьянам, священные тексты подвергались радикальному переосмыслению, вступавшему в противоречие со взглядами государственной Церкви.

Не менее интересно появление в учении молокан и духоборов мистических и мессианских элементов. Идентификация руководителей общины с персонажами священной истории, наряду с тайными экстатическими молениями, существовали не только среди хлыстов, но и «сектантов-иконоборцев», например, так называемых молокан-прыгунов, движение которых возникло на Кавказе в середине XIX века⁴⁹. В раннем духоборчестве, по свидетельству О. Новицкого, имелось представление о внутреннем подражании жизни Христа и особенное стремление к «духовному» толкованию Евангельской истории: «Христос должен в нас зачаться, родиться, возрастать, учить, страдать, умереть, воскреснуть и вознестись»⁵⁰. Особенно подобные взгляды усилились благодаря распространению в конце XVIII — начале XIX века разных форм мистицизма, в том числе в крестьянской среде.

Обобщая свой опыт, чиновник по особым поручениям П.И. Мельников в романе «На горах» писал: «Тогда не только печатались переводы Бема, Ламотт-Гион, Юнга Штиллинга, Эккартсгаузена, но издавался даже особый мистический журнал «Сионский вестник». Все это хоть и было писано языком затемненным, однако в большом количестве проникало в полуграмотное простонародье. <…> И теперь еще можно найти в каком-нибудь мещанском или крестьянском доме иные из тех книг, ставших большой редкостью. Особенно эти книги держатся у молокан да у приверженцев разных отраслей хлыстовщины»⁵¹. Некоторые из подобных изданий становились настоящими бестселлерами. Так, с 1760 по 1850 годы в России вышло 26 изданий мистического трактата Фомы Кемпийского «О подражании Христу», которое распространялось также в списках⁵². В нём проводится мысль о духовном понимании личности Христа, а индивидуальное озарение противопоставляется внешней обрядности, лишённой духовного содержания. Аналогичные мысли находим в масонском труде И.В. Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви»⁵³, несколько раз переиздававшемся на рубеже XVIII—XIX веков.

Вероятно, похожее учение о рождении Христа в человеке и подражании ему, неверно истолкованное следователями, подразумевалось братьями Семёном и Ефимом Ульяновыми при изложении их специфической христологии на допросах. Только так можно объяснить противоречие в их показаниях, согласно которому один из братьев считал себя Христом, а второй лишь ожидал рождения христова. Также важно отметить наличие эсхатологического элемента в вероучении, увлёкшем часть населения Чудовского Яма и ближайших сёл.

К сожалению, в более поздних документах не обнаружено информации о дальнейшем развитии движения духовщины. Ничего определённого нельзя сказать и относительно путей его появления на Новгородской земле, удалённой от основных центров развития русского сектантства. Вполне возможно, что духовщина представляла собой вариацию христовщины, распространённой в начале XIX века в Санкт-Петербурге в форме скопчества⁵⁴. В таком случае становятся понятными возможности проникновения этого учения в среду ямщиков и крестьян северо-запада Новгородской губернии, часто бывавших в отлучках по делам в северной столице. Также нельзя исключать и того, что учение духовщины изначально было занесено в Новгородскую губернию выходцами из южных регионов страны, и христовщина оказала сильное влияние на духоборов Чудовского Яма и окрестных селений уже в дальнейшем, привнеся в неё «бракоборческий» элемент и отказ от мясной пищи.

Илья Мельников

---

1 Герцен А.И. Былое и думы. Ч. 4 // Собрание сочинений в тридцати томах. Т. IX. М., 1956. С. 81–82.
2 Там же. С. 82.
3 Маргаритов С.Д. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910. С. 90–91.
4 Подробнее см.: Сулержицкий Л.А. В Америку с духоборами. М., 1905.
5 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 1284. Оп. 195. 1811. Д. 17. Л. 8.
6 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1827. Д. 146. Л. 2.
7 РГИА. Ф. 815. Оп. 15. 1800. Д. 40. Л. 1.
8 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1807. Д. 2. Л. 17.
9 Там же. Л. 17.
10 Там же. Л. 2.
11 Там же. Л. 28.
12 Там же. Л. 27 об. – 28.
13 Там же. Л. 2.
14 Там же. Л. 28.
15 Там же. Л. 20.
16 Там же. Л. 29–29 об.
17 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1811 г. Д. 17. Л. 1 об.
18 Там же. Л. 1 об.
19 Там же. Л. 1 об. – 2.
20 РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 160.
21 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1811 г. Д. 17. Л. 2.
22 Там же. Л. 1.
23 Там же. Л. 26–26 об.
24 Там же. Л. 15–16 об.
25 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1813. Д. 4. Л. 1 об.
26 Там же. Л. 1.
27 Там же. Л. 2.
28 Там же. Л. 9.
29 Там же. Л. 19.
30 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1816. Д. 3. Л. 1 об. – 2.
31 Там же. Л. 2.
32 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1827. Д. 146. Л. 1–2.
33 Там же. Л. 2.
34 Там же. Л. 2 об.
35 РГИА. Ф. 1284. Оп. 196. 1830. Д. 78. Л. 1–2.
36 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1827. Д. 146. Л. 1.
37 РГИА. Ф. 1284. Оп. 196. 1830. Д. 78. Л. 4–4 об.
38 РГИА. Ф. 1284. Оп. 196. 1831. Д. 23. Л. 1–3.
39 Там же. Л. 3.
40 ОПИ НГОМЗ. КП 30056-132.
41 Новгородский музей древностей в свидетельствах современников (1856—1917) // Новгородский исторический сборник. Вып. 7 (17). СПб., 1999. С. 343–361.
42 Магия слова. Заговор. По материалам фольклорного архива Новгородского государственного университета / Авт.-сост. О.С. Бердяева. Великий Новгород, 2006. С. 12–74.
43 Никитина С.Е. О заговорах в культуре духоборцев и молокан // Заговорный текст. Генезис и структура. М., 2005. С. 408.
44 Бонч-Бруевич В. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 2. Животная книга духоборцев. СПб., 1909. С. 4–5.
45 Там же. С. 217.
46 Никитина С.Е. Указ. соч. С. 402–405.
47 Там же. С. 403.
48 Львов А.Л. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб., 2011. С. 75–87.
49 Дунаев А. Секта «прыгунов» в Закавказье // Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1911. С. 187–197; Маргаритов С. Указ. соч. С. 140–142.
50 [Новицкий О.] Некоторые черты об обществе духоборцев // Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. С. 3–6.
51 Мельников-Печерский П.И. На горах. Книга первая. М., 1986. С. 492.
52 Стрижев А.Н. Фома Кемпийский в России // Богословские труды. № 40. 2005. С. 371–375.
53 Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви // Русская философия второй половины XVIII века. Свердловск, 1990. С. 267–301.
54 Панченко А. Петербург как столица скопцов // Отечественные записки: Журнал литературно-просветительский, политический, учёный. Архив 2001—2014. URL: http://www.strana-oz.ru/2004/2/peterburg-kak-stolica-skopcov (дата обращения: 21.11.2022).